学人简介：冯庆，1987年生，重庆人，南京大学文学院学士、硕士，中国人民大学文学院博士，中国人民大学哲学院博士后，现为中国人民大学哲学院副教授、研究生导师，《哲学家》编辑部主任，网络学术平台“先进辑刊”主编。当前关注的研究领域包括中国美学、西方启蒙思想史、艺术哲学和情感研究等，发表学术论文六十余篇，主持国家社科基金青年项目一项、中国人民大学科学研究基金项目多项，曾获《探索与争鸣》全国青年理论创新征文一等奖（2017）和二等奖（2019） 。著有《古典与青年》（三联书店2019年）、《中国人的义气》（中信出版社2020年）和《诗与哲学之间》（浙江工商大学出版社2023年），参与译著有：《历史主义与民族精神——启蒙语境中的赫尔德》（华夏出版社2021年） 、《托兰德与激进启蒙》（华夏出版社2015年） 和《古希腊修辞学与民主政制》（华东师范大学出版社2015年）。
采访者：张士媛（中国人民大学哲学院2022级博士生），学人scholar特邀作者。
采访缘起
硕士二年级的九月，我刚从“家里蹲”了半年的状态重新回到校园生活。疫情让往日热闹拥挤的校园变得有些冷清，也让研一修完专业学分的我有些兴奋。哲学院的所有课表瞬间敞开，但时间与精力的双重限制，命令我只能从中精挑细选。有些最为受惠的老师，少则一年，多则三四年，我都连续坚持下来，甚至一节未缺。（这当然算不得真正的爱智慧，勉强算是初学者对模仿最喜欢的老师们的热情吧。）在哲学院最喜欢的六位老师中，冯庆老师是最年轻的一位。我也有幸于20年秋季学期到21年秋季学期先后旁听了冯庆老师的《艺术哲学》《比较美学》《中国现当代美学》三门课程。24年九月底，请假在家的我有些遗憾不能参与冯庆老师本学期的读书会，主动联系了老师提出采访的请求，冯老师未问及采访供稿方与目的便欣然答应了下来。十二月，冯老师在得知我购买其专著遭遇困难的情况下，又慷慨地赠送我《中国人的义气》《诗与哲学之间——思想史视域中的文学理论》两本专著。由于家中有事必须一月中旬赶回，遂与冯老师约定回家前采访。令人惭愧的是，本该完成的任务与业余习作均为完成，开年又犯肠炎，于是阅读冯庆老师的散文化专著成为一个以病为“借口”之人的良好陪伴。加上冯老师最先出的《古典与青年：理论时代的经典阅读》，整整四天三本书的浸润令我受益匪浅。如同冯庆老师行云流水、温文尔雅般的授课风格，其文亦旁征博引、畅达清丽，视野兼及古今中西文史哲艺，作为九零后的我佩服不已。最后，一如既往地感谢“学人scholar”公号主编、编辑等老师的支持，没有他们的鼓励支持与用心坚守便不可能有下面的访谈。
江湖义气与成长经验
学人：您为什么要写中国人的义气，理论和实践的关怀是什么？这与您的成长经验又什么关系？能否再追问一句，您最近为什么聚焦研究“情感”问题？
冯 庆：在2020-2021年期间，我就这本书的动机和目标已经谈过很多，这些内容在网上都能看到。今天我可能更多从这些年的自我反思层面再多做一些理论上的阐发。
为什么要进入一种“经验史”的写作呢？比较简单的答案是：我想要把中国人的切身经验较好地用中国人的学术语言传达出来。这个理由看上去稀松平常，但却包含着对一个难题的不断思考：源出于西方、惯于从爱智之学亦即哲学的传统中吸收思维、术语和方法的现代学术写作，如何能够真正有效地解释中国的现象？我们每个人都要顶着“PhD”的帽子混迹学术圈，但这种身份和秦汉的“博士”不是一回事。哲学要求穷尽真理，但中国的学术传统则相对含蓄，“极高明而道中庸”，尽管同样有智识追求，但更多地要在经和权之间找平衡，最后回到生存境域，回到具体经验和效用的维度。
在中国，试图让中国经验和西方学术话语二者有效契合的思想工作，已经进行了快一百五十年了，也出现过许多经典的范例，可供后人学习。我比较熟悉的，如王国维的《人间词话》、郭沫若的《中国古代社会研究》、毛泽东的《中国社会各阶级的分析》、费孝通的《乡土中国》和宗白华的《美学散步》等，都有效地在现代中国解释了部分的传统中国经验。基于对前辈在精神层面的孝道，延续这一类型的工作，本身是有意义的。当然，这些经典工作及其携带的问题意识，大多没有获得世界级的重视（毛泽东是个例外）。
反过来看，韦伯、海德格尔、福柯乃至于以赛亚·伯林等思想家的问题关切集中在欧洲自身，但他们的理论却在全球、尤其在东亚得到了异乎寻常的关注。海德格尔解释荷尔德林，与八九十年代谋求和平和发展的中国并没有什么关系，但很大一部分知识人从中获得了实质性的滋养，非常耐人寻味。福柯说的把“疯癫”切割出来进行治理的“文明”，显然并不涵盖东亚，但这并不妨碍许多人挪用福柯看中国文化，挖出各式各样的二元对立和权力运作机制，再加以解构……我们时代出现了很多精通这些理论的知识人，与其说他们觉得西方理论理应具备某种“霸权”，不如说他们倾向于把自己视为历史终结阶段的完成状态的人类，可以不被文明立场和国族意识束缚，甚至不追求对某种共同生活的本体承诺。当一个知识人把“西方-中国”作为一个二元关系来处理时，他往往不自觉地就会追求一种“中立”的姿态，生怕自己被“看低”为某一既定立场的传声筒。但这种绝对中立的自我认识、这种罗兰·巴特渴望实现的“中性”姿势，事实上也只会发生在言辞与想象当中。
对中国的熟悉和对中国的隔膜是同时发生的。原因就在于，在这个时代，解释中国对很多人来说意味着解构中国。“仁”“义”“礼”这些传统道德在很多社会学语境里是无效的，在被讲述为“同情伦理学”“述行正义论”“仪式人类学”后，认可度反而变高了。在这里面，西方理论术语扮演了一种“分析”的功能性角色，即把相对暧昧的语义集合拆开为各种一目了然的构件，像撰写说明书那样描述实在事物。分析能带来清楚的概念，能带来明确的方向指引，但分析是对原初的含混经验的一种抽象或转译，它可能成为通向真理的“仿像术”，也可能成为似是而非的“幻像术”。
但经验总得依靠分析性的学术语言来传达。在这个意义上说，我想做的不是解构性的工作，而是模仿性的工作，即，对切实发生的事情的感知、模仿和复述。这有点像是纪录电影拍摄者的工作。问题在于，这样的模仿并非仅仅是形态上的还原，而是要“内化”的。举个例子，我分析《鹿鼎记》时，就得内化到武侠文化所缘起的街头说书艺术当中，模仿金庸的思维，进而模仿那些无名的“江湖知识人”的思维。重要的不是作品描述了什么，指称了何种事实或事态，而是说书所产生的言语效应做到了什么、给芸芸大众带来了什么。这才是文化中真正秘密但又显而易见的“经验”。我们也知道，《三国演义》是“演义”，它有一个不断被讲述、演绎和文本增殖的历史样态，因此才能承担起“名著”的“通俗”功效。“四大名著”在改编为影视作品时效果显著，这并不是意外。所谓的“义气”是操演和模仿的共同产物，是一种正统礼仪精神的民间流溢，是仁义礼智信等道德“诗化”后获得的正面或反面投影。演绎“义气”的故事，将不断引发新的文化启迪。“义气”是永恒的，因为它被永恒讲述。这是我书中的基本观点。当然，没有西方的悲剧理论、剧场理论和言语行为理论的启迪，没有对尼采、海德格尔和福柯的阅读，没有对当代中国武侠、会党影视文化的长期观察，我也不会注意到这个关窍。但我书中并没直接引用福柯和海德格尔等人。原因在于，这些经验本来就在中国的作品里，在中国的历史素材和只言片语里，只是过于含蓄，需要一种“实际性的解释学”来穿透。在写作中，我也逐渐领会到，西方盛行的理论话语和思维毕竟只不过是各式各样的工具，而我们之所以觉得一个工具好用，会不会因为它本来就已在我的心身结构中“上手”了？说得更加明确点：选择尼采、海德格尔和福柯式的运思，也许本就是中国文明中某类本有的文化基因所导致的。鉴于我要处理的“诗化江湖”已经颇具“现代性”，是中国自身现代化经验中最为显著的文艺现象之一，那么，只能说，在更为宏大的世界政治史和社会演变史的脉络里，无论中国还是西方，在通向民众和民间的维度，在社会化大生产转折性的历史时刻，的确普遍存在着一种游民美学的空间，存在着一种对游荡不安生活的艺术安顿。对这种美学空间的中国经验史研究，也因此和西方的后现代审美政治学与文化研究等，有着一定的相通之处。
而中国不同于后现代西方的地方在于，这种艺术安顿尚未彻底停滞。我的朋友、清华大学的耿弘明老师曾经提出过一个著名的文化史命题：在如今的大学课堂上，教师用金庸故事举例已经不再有效了，因为大学生基本上没有看过金庸小说或影视剧。我称这个为“耿弘明命题”。但我看完《雄狮少年》之类的新电影之后发现，这个命题很容易回答：金庸并没有过时，正如李小龙、成龙、李连杰和周星驰的电影没有过时一样。后面的小说家（无论他是否“网络小说家”）、影视剧，都会不断通过“致敬”“玩梗”乃至于抄袭，把那些经典的诗化江湖形象与精神保留传承下去。尤其在今天，要建设新农村，意味着要安顿大量底层民众，意味着需要人民群众喜闻乐见的艺术传统。那么，通俗的“讲义气”也会作为这种传统延续下去。毕竟在中国，历史本身没有终结，那么就有必要继续承诺一种共同生活的本体论。
然后这就和“情感”有关了。要说清楚一个文明的共同情感，不可能也没必要采取心理学取样或者新闻采访的方式。最好的情感研究，在我看来，就是经典文艺作品分析。但这种经验研究的前提是，我们掌握着大量的关于历史事件和文化传统的基本知识。因此，情感研究需要史学和文学的合作。而要把碎片化的知识素材拼合、阐发为整体性的文明经验，则需要哲学的普遍性上升。在这个方面，我们需要不断向文化现场背后的经典寻求支持。
学人：纵观您的三本专著，通过您的言辞，我们能够经常感到您的乐观，想请问您的乐观是一种天然的倾向还是读书读出来的呢？
冯：乐观指的是对哪方面的乐观？我对大多数现实问题的态度非常悲观。我不觉得学术有什么伟大的社会作用，也不觉得自己能给时代或社会带来什么总体性的积极意义。这些东西都由机运和偶然决定。但我对自己能否好好生活这个问题的态度还是很乐观的，因为我愿意接受机运和偶然，并且愿意充分地修身养性，等待它们的来临。这是读书读出来的态度。苏轼《后赤壁赋》里有个有趣的小桥段：他的朋友偶然打到了肥美的鱼，回到家一问，他的太太则藏有美酒，“以备不时之需”——“不期而遇”和“有备无患”的双向奔赴，是苏轼所代表的中国式生活智慧。
苏轼《后赤壁赋》
我天然的倾向与其说是乐观，不如说是悲观，因为世界总体上是悲剧性的，人都是有限且脆弱的。这对于我来说更符合生活体感。但这并不意味着我不能好好生活。过去多年读书的经验让我学会的最重要的一点就是：人类可以无中生有地创作遮掩悲剧性的美丽生命图景。
如何变得乐观的经验，很难直接分享，唯一能说的一点是：多模仿乐观积极的人去生活和学习，比如模仿孔子，读点《论语》，或是模仿成龙，拍拍电影。伤筋动骨甚至是当丧家之犬，都是人生的常态，忍一忍就过去了。
经典阅读与青年抉择
学人：我们知道您是文学出身，但在阅读过程中，我发现您的哲学理论和哲学思想史功底也很强，能否请教您关于在文哲两类书籍阅读经验的同异？
冯：《庄子》是文学还是哲学呢？《奥德赛》是文学还是哲学呢？高级的文学和高级的哲学本质上没有区别，都是伟大心灵留在世间的痕迹，都是用心编织的“经典”。不管读什么书，都要带着对话的意识，时刻琢磨一些基本问题：他是谁？她为何如此言说？人比书重要，文学和哲学的区别远远不如高级的心灵和低级的心灵的区别那么显著。
文学研究和哲学研究的区别客观上是存在的，但近年来也在合流，总体上是文学越来越哲学化。当然，这里的“哲学化”也是有特殊内涵的。我在文学的会议上经常碰到海德格尔与德里达这类比较“异端”的哲学家的名字，而亚里士多德、笛卡尔和费希特则很少出现。有一种诗不像诗、哲学不像哲学的后现代文体正在成为下一代人的写作风格，至于是好是坏，其实端赖写作者自身的思想水准。
一般来说，阅读文学作品会更加轻松，里面有浮想联翩，有插科打诨，类似于闲谈的感觉。阅读文学评论则像是在咨询他人一些事务，目的是获得一些细节和启发。阅读哲学专业著作则类似于谈判或面试，以明确的问答为主线。
学人：您在《古典与青年》“太人性的，去人性化，后人类——西方文明危机视野下的审美尺度”一文中写道：“关键并不在于......而在于应当如何对现代性的人性进步-技术进步机制展开全方位的反思与批判，通过冷静的思考从中找寻到结构上的突破口，重返‘快乐的科学’所揭示的生命力与自信力。”想听听您关于科学技术进步论最近的进一步更具体一些的思考。与之相关的两个问题：您认为当下的人类尤其是知识分子、技术依赖型工人等群体如何面对人工智能？您认为人文教育如何在当下与科学展开教育权的“抢夺”？
冯：人工智能毕竟是人工的，本质上是讲孝道的，目前看来它服务于人类，不会对人类造成颠覆性的影响。知识分子应该很快就能学会和人工智能正常相处，然后教育出新一代的知识分子和技术工人。人工智能在演化为令人恐惧的唯名论式上帝之前就会被断电断网，人类比想象中的要胆小。
人文教育和科学教育要处理的东西不是一回事，绝大多数情况下不存在彼此之间严格意义上的你争我夺。除非这个时代进入到了非常状况，需要人工智能伤害人类、毁灭人类。可以想见，这肯定也是因为有一批人想要借助新技术征服、控制乃至于消灭另一批人。很显然，人类和人类的斗争在未来体现为科学技术教育方面的竞争。所以，问题的关键其实是：我们应该如何面对任何形态的以技术竞争为核心的人类总体战争？单纯站在一种所谓的人文主义立场上去同情弱者、反对强者，无法着实避免战争的发生——甚至这种立场本身也许就是带来新的争执的根本原因。人不可能没有立场，也不可能不去争执，因此战争是不可避免的。进行再多的人文教育也无法阻止战争。这样一来，在实存的层面，人文教育自然不可能与科学技术教育在未来的必要性上相抗衡。但人文教育可以做的事情是帮助我们从人性和政治机制层面理解为什么会有战争和冲突，并且给在战争中受创的人类一些心灵安慰。在这个层面上，科技教育和人文教育的关系其实在未来会更为紧密：最激烈的格斗比赛需要最优秀的现场救护人员。以后的人文学科将显得更像临床医学，服务于更为具体且细腻的灵魂需求。
《古典与青年》
学人：您认为今天学习文艺理论的青年人应该如何对所学理论进行反思？
冯：先学好，学懂，才能反思。这指的是，搞清楚理论的来龙去脉，搞清楚人心的高低善恶。以往我个人的习惯是看点理论背后的历史，现在我会说，要把理论视为历史现象来对待，把理论家视为活过或活着的人来对待，在我们和历史人物和文本共同构建的意向性的网络中展开思考。这样子我们的理论心灵也活起来了。
文艺理论或美学是比较奇特的学科领域，既要求抽象的理论思辨，即有演绎和分析的能力，又要求大量的经验归纳工作。非常耐人寻味的是，许多文艺理论和美学方面有天赋的人也有着文学艺术创作方面的天赋。这让我猜想：文艺理论并不是“关于文艺的理论”，而毋宁说是“文艺作为理论”。一旦有了这个觉悟，对很多看似艰深的理论家的阅读就会变得容易得多了。一般认为，文艺的本质是创作，即从观念的一般原理出发，制作出具体个别的作品。哲学的本质是科学，是从具体出发，不断确定知识类属，一直上升到一般原理。二者的思维顺序是相反的，但很多时候，我们会在文艺理论或美学的范例文本中看到两种思维顺序的迂回融贯。有很多现代、后现代的所谓“理论”事实上是诗，是通向一种具体情动状态的艺术机制。这个“文艺理论”的祖先就是启蒙时代汲汲于通向广大市民的“诗化哲学”。我在很早的时候就琢磨过一个问题：用艺术的方式搞哲学究竟意味着什么？因此我对德意志美学、尤其是浪漫派的“诗化哲学”下了一些工夫，然后发现几乎所有的浪漫主义者都是苏格拉底的崇拜者，他们的哲学里都或多或少分有一些柏拉图主义的现代影像。也许，在苏格拉底问题亦即哲学和众人的关系问题当中，有着我们今天文艺理论领域的几乎全部问题的开端。
可以补充一点的是，《中国人的义气》本质上是一部符合上述描述的文艺理论或者说艺术哲学著作。
《中国人的义气》
学术解惑与时代问题
张：对中国八九十年代的文艺界甚至知识分子来说，阿根廷大文豪博尔赫斯是他们共同难忘的阅读体验。您在《古典与青年》也探讨了博尔赫斯的“永恒美学”，您指出其“建立在细微感性经验之上的永恒观”与希腊-罗马古典文明关于永恒无限的理想构成似乎构成了对立。想听听您如何看待这两种永恒观之间的张力及各自的必要性。
冯：这个问题非常复杂。简单地说，古典的永恒当然是哲人参与大全时的一种体验，这并非说永恒被人所直接把握和内化，而是说我们可以明确知道自己正在通向永恒的道路上，并且这是一条符合我们对真善美之热爱的道路。这是柏拉图《会饮》试图传达的一种秘密体验。这种体验和严格的对存在者整体的科学探究无法分开，和温和的怀疑主义无法分开，和对自身有限性的清明认知无法分开：“自其不变者而观之，则物与我皆无尽也。”
反过来说，在现代的审美褶皱或者说“瞬间”里把握到的“永恒”当然是一种审美幻觉，我们知道它是假的，但我们试图将其确认为此岸生活所必须的真善美。尼采借司汤达的话对美进行过一个定义：“美是对幸福生活的承诺。”只是承诺，而我们需要借助这种承诺去面对生活。现代的永恒是可以为我们所内化并共同分享的。在路过公园的喷泉时，在人群中发现一张理想中的伴侣的脸时，在看电影《阳光灿烂的日子》或《好东西》时，很多人就能把握到这种瞬间的审美一跃中的永恒。
两种永恒的差异并非时代差异，更非人和人的差异那么简单。在同一个人身上，也可以同时出现对两种永恒的需求。这两种永恒都和美有关，因此也可以相互转换，让人“变化气质”——这就是美的二元性，也是审美教育的奥秘。
当然也有人不追求任何永恒，他们活在自己的时间里，对美无感。
学人：我们知道您对尼采关注颇多，《诗与哲学之间》有专门的长文，其他著述也会时常提及。根据我自身少而浅显的知识，想请教您西方近现代思想史中是否有三种“漫游者”形象？即一种是卢梭式的田间或乡间的“孤独漫游者”；一种是波德莱尔-本雅明的“城市流浪者或拾荒者”；还有一种尼采著作中呼唤的“漫游者”。三者之间有怎样的联系？这三个形象对现代人的人格或心性又有怎样的影响？
冯：这三种漫游者的原型都可以追溯到城邦漫游者苏格拉底。卢梭式漫游的前体验是义愤和对公共生活的绝望，波德莱尔-本雅明式漫游的前体验是爱伦坡描述的“人群中的人”状态，即公共生活的陌生化与同质化；尼采式漫游是扎拉图斯特拉的漫游，是伟大的登山之游，其前体验是下到市场的失败演说。漫游者就是爱智者，他们共同的前体验，是作为哲人与一种共同体生活打交道。哲学注定在政治生活中发现自己的无家可归性，这和《中国人的义气》里广大游民的无家可归并非一回事。当然，在“逍遥游”抑或“相忘于江湖”的视线看来，我们会发现卢梭、波德莱尔和尼采都具备某种“江湖知识人”的外观。在西方，这类人要么执着于启蒙事业，要么与公共领域保持距离，孤独地著书立说。在中国，我们并不知道这类人是否孤独，甚至不知道他们的姓名，而只知道他们讲过许多故事。
本雅明也想讲好故事，但他对公共生活的爱胜过了对私人生活的爱，所以他成为了文艺理论家与论说文大师。卢梭和尼采则把自己的生命讲述成了两个世代的楷模：前者吸引着现代的斯多亚主义者们把自然描述到人类情感之中，进而描述到历史之中；后者吸引着存在主义者们把历史描述到每一个体的生存、思想和创造之中。
学人：通过阅读与听讲，我们知道您具备古今中西文史哲艺的宽广视野，这非常难得。所以也想听听您认为好的中西比较研究如何可能？此外，我们知道您博士师从刘小枫老师，刘老师阅读视野与数量一直以来令我十分钦佩。作为一位心系古典学的青年学者，您认为未来中国的古典学如何能够更好发展？
冯：好的比较研究有很多标准，比如带来了新的知识和观点、令人深受启发等等。我喜欢的好的比较研究，首先要有较高的立意，要能够直面作为整体的“人类”，而不是一时一地的具体分析而已。一时一地的具体分析毫无疑问是非常重要的抓手，也是我们今天做研究必须的起点。但“一时一地”往往牵扯着世界，牵扯着不同文明对关键问题的共识或分歧的根本理由。
进一步说，最好的比较研究最终当然要上升到文明间的终极德性的比较。之所以是“德性”而不是“价值”，就在于“价值”只是一个19世纪以来才为人常用的关系性概念，滑向“相对”是顺理成章的事情。而作为核心概念存在数千年的“德性”则是实实在在的，甚至很有可能是古今中外一致的。当然，究竟是否一致，需要更为细致且宏阔的比较研究、尤其是古典学研究来核验。
古典学的发展要基于文明比较和互鉴，也要基于既有的人文学科。当然，古典学是既有人文学科的一种综合，也有着更为明确的当代目标。不同于把一切理解为史料和话语的史学，古典学更重视“古”的特殊意义，重视其开端性、范导性和神圣性。不同于把一切划归为书写与文本的文学，古典学更重视“典”的特殊意义，重视其中的道德与智慧内核。不同于把一切都置于原理性思考抑或怀疑主义眼光之中的哲学，古典学更重视“学”的特殊意义，重视长期学习、模仿和敬重的生命修养。古典学的首要品质或许是仁义礼智信中的“信”，是一种质朴且真诚的自我期许，是“虚壹而静”，也是“实事求是”。
古典学首先是性情学或者说伦理学。这里的伦理学还没有和知性探究、审美体验彻底分离，是一种融贯性的成人之学。我们应该相信，通过学习古典作品，人可以变得更好、更智慧、更高尚。如果古典学反而让人变得更加庸碌、愚钝和卑鄙，那就没有任何“价值”可言。未来的古典学应当尊重人，尊重人的实然，也尊重人的应然，既看到树根深深扎进的泥土和黑暗，也看到枝头飘过的流云与神光。
《诗与哲学之间》
学人：您在《中国人的义气》一书中提到，宋代以降的近古中国开始遭遇到了真正的文明冲突。在这一冲突更为全面激烈的当下，您认为未来50年的中国应该如何在文明冲突中展开与应对？
冯：草原民族文明是前现代的，与西方现代文明的差异巨大。近古中国的文明冲突自然也就不能等同于当前的文明冲突，尽管其应对经验可资借鉴。西方属金，进攻性强，这种品性是在漫长的世界历史中养成的，是在两千多年东方帝国、草原民族和海上强盗的蹂躏中、在兄弟阋墙般的宗教和政治流血中养成的。“金铁主义”在今天并未彻底过时，而是披上了新技术、新媒介的外衣。相比之下，中国人还是太温柔敦厚，这和长期以来文明的体量过于庞大、消化能力过强有关。
文明冲突在诸多领域已经发生，在微观的文化领域，战争更是已经开始。要应对文明冲突的难题，中国人的最佳心态应当是：害人之心不可有，防人之心不可无。中国应当守住“土德”，以“稼穑”的智慧去激发全球的生生不息、互通有无，从中获取自身的福报。世界能不能归于和平，这不好说，但中国至少应不断承诺自身的和谐、友爱与道义。
学人：您在《古典与青年》《诗与哲学之间》多次提到过对于当下及未来中国思想界“新传统”的期待，以您对中西方思想史的熟稔，您认为时下的中国是否能吸收传统资源形成既非英美自由主义又非古代儒家的道路？与之相关的另一个问题是，您认为什么是真正的自由？
冯：我并没有用过“新传统”这个词。传统这个词的要义是延续，当然，总得不断更新，才能让传统延续下去，这是“改革”的道理。路本是没有的，走着走着就有很多路了，问题在于这些路是不是只有一条路是正确的？要回答这个问题，需要先“摸着石头过河”，慢慢经历并检验。
事实上，唯有坚持改革开放的共识，我们才有那么多的思想和路线讨论。当代儒家和左派的复兴，都不可否认其所处的改革开放的背景基础。我最近仔细观察了八十年代到新千年前二十年的许多文化现象（这应当是未来中国美学和文化研究的“富矿”），越来越意识到，改革开放不是迎合商业文明，不是对资本主义的“投降”，而是几千年文明经验的蓬勃登场和再度整合，是孔子经验和马克思-毛泽东经验的“叠映”和新生。我们坚信孔子和马克思-毛泽东的智慧都能够帮助我们处理眼下的许多问题，也能够协调种种思想背后的矛盾，因为这些矛盾不是根本矛盾。对中国人来说，根本矛盾必然是生死存亡层面的，和文明之间的竞争有关。我们这几代人顺顺当当好好活下去，比什么都重要。相较之下，反而是理工科和社会上的许多人士能够直接认识到这一点，并灵活地投身到实践当中。
在中国大学哲学院系的课堂上，既可以听到马克思的声音，也可以听到孔子的声音，这意味着，它们都是“哲学”，都蕴含着对智慧的激励。哲学追问特殊背后的普遍，因此，超越细节性的矛盾，整合不同的思想传统，使之共通的地方呈现出来，并再度重构且折射为公共常识，这本来就是哲学应当尝试的智性追求。当然，严肃的学者会强调其中存在的难度，但爱智慧本就是难的。一旦爱智慧，便有自由的可能。若爱立场高于爱智慧，则可能与心灵层面的自由失之交臂。
学人：非常感谢冯庆老师精彩敏锐的回答。
原标题：《“一旦爱智慧，便有自由的可能”——冯庆副教授访谈录》
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